Estética y política

Nuestra América (1891) de José Martí o El porvenir de América Latina (1910) de Manuel Ugarte, son algunos de los textos fundantes, luego del triunfo de las repúblicas liberales por sobre los proyectos emancipatorios, que recuperaron nuestro origen indígena en su potencialidad revolucionaria; estos cueros nuestros son la posibilidad, para decirlo en términos de Ugarte, de ser “plenamente americanos”. 
En nuestros cueros están surcadas las huellas de los cambios futuros. No como un orden ya establecido e inevitable. Por el contrario, la proliferación de una política revolucionaria se conjuga con la imprudencia poética que da cuerpo -sólo por un preciso y fugaz momento histórico- a una identidad popular. 
Los movimientos revolucionarios de los años sesenta y setenta, por ejemplo, encontraron en su estética mestiza parte de su potencialidad política. Tomemos el caso de aunar los retratos de San Martín y el Che Guevara en un mismo salón como realizó el Ejército Revolucionario del Pueblo. Hoy es hasta obligatorio unir las dos figuras pero entonces fue una lectura salvaje juntar al héroe de la historiografía oficial con el héroe popular. Los hermanos santiagueños Santucho, tiempo antes, en el Frente Revolucionario Indoamericano Popular (FRIP) publicaban sus proclamas en quichua y español. El pasado indígena nunca es un pretérito arqueológico sino un pretérito que vive diseminado (y creciendo) en la cultura popular. 
Los ejemplos para esta época abundan: Montoneros insertó en el lenguaje político la iconografía federal del siglo XIX; la resistencia peronista robó el sable corvo de San Martín para sacarlo de las vitrinas militares y devolverlo a su legítimo dueño: el pueblo argentino; la lucha revolucionaria nicaragüense actualizada en la propuesta de Carlos Fonseca de recuperar a Augusto César Sandino como continuidad histórica de una misma y prolongada lucha antiimperialista; todo el desarrollo de una estética afroamericana y la ocupación de la calle con su africanismo urbano (recuerden la proliferación de murales callejeros) de las Panteras Negras en Estados Unidos.
No me interesa homologar proyectos políticos contradictorios en un tono redentor homogeneizante, sino señalar que la originalidad poética y política de los movimientos revolucionarios es una de las claves de toda organización de masas. De manera ejemplar, el marxista peruano José Carlos Mariátegui, al hacerse cargo de la premisa de que “el proletariado indígena espera a su Lenin” -de Luis E. Valacárcel en Tempestad en los Andes- analizó cómo el socialismo indígena aún operaba en las organizaciones comunales y por tanto toda formulación política revolucionaria no podía sino partir de “la supervivencia de la comunidad y de elementos de socialismo práctico en la agricultura y la vida indígenas” .
En la actualidad, el kirchnerismo ha tenido algunos de esos chispazos pero, asimismo, a diferencia del peronismo clásico que centró sus políticas en las movilización permanente del pueblo, el actual gobierno confió poco en la movilización de masas (lo contrario, también, a otros procesos latinoamericanos) lo que se terminó materializando (más allá de cualquier discusión de coyunturas, correlaciones de fuerza y condiciones históricas) en un proyecto más del orden desarrollista inclusivo que emancipador. Se explica de esta manera el fanatismo de cierta intelectualidad progresista que adhirió con fervor al kirchnerismo a partir de su histórico anhelo de un peronismo sin negros, un peronismo sin Perón o un peronismo pulcro.
En el siglo XIX, por ejemplo, la lucha de clases se expresó en la lucha entre unitarios y federales que en gran parte se jugó en aspectos esenciales y cotidianos como la vestimenta. En las pesadillas escritas por unitarios la mezcla de razas es, también, el uso de la vestimenta indígena. José Mármol aúna en esta pieza perfecta su miedo a la corporalidad indígena (los cuerpos tendidos, el poncho) con el poder popular (la posesión de las armas) para describir la casa de Juan Manuel de Rosas:

En el zaguán de esa casa, completamente oscuro, había, tendidos en el suelo, y envueltos en su poncho, dos gauchos y ocho indios de la Pampa, armados de tercerola y sable, como otros tantos perros de presa que estuviesen velando la mal cerrada puerta de la calle .

Más allá de las diversidades de proyectos que se inscribieron en el federalismo (desde proyectos revolucionarios a programas del orden terrateniente) todos poseyeron, a diferencia del unitarismo, un fuerte componente plebeyo que conformó un sentido común popular como centro de significaciones. Tan es así que la vestimenta criolla (de origen indio) como el chiripá o el poncho junto al uso de bigote eran relacionadas al federalismo mientras llevar levita y patillas, como acostumbraban las elites, expresaba una simpatía al unitarismo. Por eso cuando Sarmiento dice que no hay república con chiripá no está proponiendo un recambio estilístico sino lo que esas ropas arrastraban como maneras criollas e indígenas de entender el mundo. Los cueros, la lengua, la ropa están en el origen de una perspectiva nativa que no puede aprenderse en los libros. 
La formulación de Sarmiento es simple: mientras haya un chiripá no habrá ciudadanos. En sus palabras: “En San Luis, hace diez años que sólo hay un sacerdote, y que no hay escuela ni una persona que lleve frac” . Por eso el chiripá, el facón, el poncho son la marca originaria que distinguen a Facundo Quiroga quien “era el comandante de campaña, el gaucho malo, enemigo de la justicia civil, del orden civil, del hombre educado, del sabio, del frac, de la ciudad, en una palabra”.

En "El último día sin Colón",  Parte de guerra. Indios, gauchos y villeros: ficciones del origen [Eme, 2016]

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